封面图片：塔疆维德图像石 (Tjängvide image stone) 上画有北欧神话主神奥丁（Odin）的图像。
国家的神话
The Myth of the State
作者：恩斯特·卡西尔（Ernst A. Cassirer，1874-1945）
译者：陈荣钢
来源：同名著作（耶鲁大学出版社，1946，去世后出版）第十五章
1840年5月22日，当托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）开始他的演讲《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》（On Heroes, Hero Worship and the Heroic in History）时，他面对的是众多杰出的听众。（译注：这是1840年5月的系列演讲，22日这场是六场中的最后一场） “一帮伦敦社会人士”（a mob of London society）聚集在一起聆听演讲。演讲引起了某种轰动。但谁也没有料到，这一社会事件蕴含着巨大的政治后果。卡莱尔的演讲对象是维多利亚时代的英国人。他的听众有两三百人，而且“在等级和智力上都是贵族”。正如卡莱尔在他的一封信中所说，“主教和各式各样的人都来了，他们听到了新的东西，似乎非常惊讶，也非常高兴。他们笑着鼓起掌来。”不过，可以肯定的是，没有一个听众会认为，这些演讲所表达的思想含有危险的爆炸性。卡莱尔本人也没有这种感觉。他不是革命家，而是保守主义者。他希望稳定社会和政治秩序。他深信，要稳定这种秩序，除了英雄崇拜（hero worship）之外，没有更好的办法。他从未想过要宣扬新的“政治福音”。对他来说，英雄崇拜是人类社会和文化生活中最古老、最牢固的元素。他从中看到了“管理世界的永恒希望”。“如果人类曾经建立的所有传统、安排、信条、社会都沉没了，那么这个东西还会存在……它就像一根柱子一样闪闪发光。”然而，卡莱尔的演讲产生的效果远超他本人预期。卡莱尔指出，现代世界经历了三次大革命。首先是路德的宗教改革，然后是清教徒革命，最后是法国大革命。法国大革命是新教的“第三幕”。我们可以把这“第三幕”称为“最后一幕”：“因为人类不可能比那些‘无裤者’（Sans-culottism）更野蛮了。”（译注：“无裤者”是法国大革命期间持激进政治观念和行为的一类人，他们主张平等、民主和社会正义。）当卡莱尔这样说的时候，他还不知道他在演讲中提出的思想也是一场新革命的开端。一百年后，这些思想变成了政治斗争中最有效的武器。在维多利亚时代，没有人能预料到卡莱尔的理论会在20世纪发挥怎样的作用。在近期著作中，有一种将卡莱尔的观点与我们自己的政治问题联系起来的强烈倾向，认为卡莱尔是为未来“法西斯主义的崛起”做出最大贡献的人之一。1928 年，B·H·雷曼（B. H. Lehman）撰写了《卡莱尔的英雄理论》（Carlyle's Theory of the Hero）一书。这只是一本历史分析著作。但很快又有其他研究将卡莱尔或多或少地归为国家社会主义（National Socialism）的意识形态。希特勒上台后，格里尔森（H. F. C. Grierson）出版了他三年前发表的演讲“卡莱尔与英雄”，新题目是“卡莱尔与希特勒”。他说道：我一直想给这篇演讲起一个新的题目，应该说是同义词，因为德国最近发生的事情完全说明，这些状况导致了英雄的出现，或者至少为英雄的崭露头角创造了条件，同时也激发了与宗教和政治相关的情感，这些情感像浪潮一样推动英雄走向权力的巅峰。
之后，在完全不同的舆论氛围下形成的各种政治领导思想都被归因于卡莱尔，这似乎是理所应当和不可避免的事。欧内斯特·塞利耶（Ernest Seilliere）研究现代帝国主义哲学和谱系的著作文章不胜枚举。1939 年，他又出版了一本关于卡莱尔的书。他在自己的作品中发现了“美感神秘主义”（esthetic mysticism）的所有特征和“种族神秘主义”（racial mysticism）的最初踪迹，后来又在关于腓特烈大帝的著作中公开为普鲁士军国主义辩护：在思考生命的教诲和人性的真正特征时，他越是接近托利党（Toryism，保守主义），就越是在至高无上的授权中为政治家和军事家留出空间——这是德国浪漫主义核心中的普鲁士倾向。
因此，卡莱尔浪漫主义的这种普鲁士化是最后一步，也是决定性的一步，它使卡莱尔将政治领袖神化，将强权与权利相提并论。对卡莱尔理论的描述很有道理，不过在我看来，这似乎过于简单化了。卡莱尔的“英雄”概念非常复杂，既有其含义，也有其历史前提。要想全面了解他的理论，我们必须研究塑造了卡莱尔性格、生活和作品的要素，这些要素各不相同，而且常常相互矛盾。卡莱尔不是一个系统的思想家。他甚至没有尝试构建某种一以贯之的历史哲学。对他来说，历史不是一个系统，而是一幅巨大的全景画（panorama）。他在关于传记（biography）的文章中宣称，历史是无数传记的精华。因此，要从卡莱尔的作品中解读出对整个历史进程的明确哲学建构或明确的政治纲领，是不可靠的，也不切实际。我们不能对他的思想妄下结论，而必须首先尝试理解他思想背后的动机，如果没有清晰的洞察力，他的大部分思想就会变得模糊不清。卡莱尔的历史观和政治观总是取决于他自己的个人经历，它更多是传记性的，而不是系统性或方法性的。毫无疑问，卡莱尔在他的演讲中将“领袖”这一概念发展到了最激进的地步。卡莱尔将整个历史生命与伟人的生活联系在一起。没有他们，就没有历史，就会停滞不前，而停滞不前就意味着死亡。如果没有伟大的、直接的、个人的冲动，仅仅是一连串的事件并不能构成历史。卡莱尔激情洋溢地宣称：“崇拜英雄，坚定的、无比崇敬的情感，将人类的伟大提升到无以伦比的高度，成为整个生活哲学和历史观的起点和终点，一切的开始和结束。”他在自己的第一部作品中也说过同样的话。"他在《衣服哲学》（Sartor Resartus）中说：神职人员写得很清楚，国王凭上帝的权威来统治。他身上有来自上帝的权力，否则人们永远不会承认他的统治权。我的统治者，也就是国王，是上天为我选择的。只有通过对上天遴选者的顺从，我们才能想象到真正的自由。
这似乎只是一个神学家的语言，他对任何教条式的宗教都失去了隐含的信仰，因此，他试图用对人的崇拜来取代对上帝的崇拜。中世纪的等级制度被现代的“英雄等级制度”（hero-archy）取代。卡莱尔笔下的英雄的确是一位经过改造的圣人，一位世俗化的圣人。他不一定是牧师或先知。他可以是诗人、国王、文学家。但卡莱尔宣称，没有这些世俗的圣人，我们就无法生存。如果英雄君主制可以消亡，我们就会对这个世界彻底绝望。没有君主（真正的君主，那世俗的、精神的君主），我们只能看到无政府状态，这是所有事物最令人憎恨的状态。但什么是英雄？我们必须有一定的标准来认出他。我们必须有一块试金石来检验英雄，从贱金属中辨别出真金。卡莱尔当然知道，宗教史上有真先知和假先知，政治生活中也有真正的英雄和虚假的英雄。有什么标准可以让我们区分真假英雄吗？有的英雄是神圣理念的代表，有的英雄只是虚假的英雄。这是人类历史的必然和不可磨灭的特征。因为大众——或如卡莱尔所说的“侍从”，必须有他们自己的英雄：要明白应该信任哪些人——哎，在如今这个时代，我们差得还很远。只有真诚的人才能识别出真诚。我们需要的不仅仅是一个英雄，还需要一个不是为他而存在的世界；一个不是由侍从构成的世界……这个世界由虚假的英雄来治理……这个世界是他的；他是它的主宰！简而言之，有两种可能——要么，我们将在见到真正的英雄、真正的领袖时，更好地了解他们；要么，就继续永远由不英勇的人来统治。
所有这一切都清楚无误。卡莱尔最痛恨和憎恶的，莫过于他归咎于18世纪和启蒙运动哲学家的“机械”政治生命（political life）理论。然而，尽管卡莱尔奉行唯灵论（spiritualism），但在政体问题上，他却成为消极服从（passive obedience）最坚决的倡导者之一。从根本上说，卡莱尔的政治理论不过是一种经过伪装和改造的加尔文主义（Calvinism）。真正的自发性只属于少数选民。至于其他人，至于那广大的群众，他们必须服从这些选民，服从天生统治者的意志。然而，到目前为止，我们得到的只是一个修辞性（rhetorical）而非哲学性（philosophical）的答案。即使我们接受卡莱尔理论的所有前提，主要问题仍有待回答。当然，如果期望卡莱尔对他眼中的“英雄”下一个明确的定义，那就太过分了。这样的定义是一种逻辑行为，但卡莱尔对所有逻辑方法都嗤之以鼻。逻辑永远无法深入现实的秘密。有益的理解不是逻辑和论证，而是直觉：想象一下旧时的学者，以及他们追求真理的旅程：他们最忠实的努力，不停不休的探索，常常充满了巨大的自然活力。唯一的问题是没有取得进展，只有一些怪诞的动作，一个动作对抗另一个动作，最多只有带着一些愉悦的迅速旋转，就像原地打转的苦行僧，最终回到了出发的地方。
逻辑是好的，但不是最好的。靠逻辑我们无法成功地理解生活，更不用说它的最高形式——英雄式的生活：了解、深入掌握任何事情的真相，都是一种神秘行为，最好的逻辑只能在表面上唠叨。试图对这类事情进行理论化的尝试毫无益处，它们是那些拒绝被理论化和图解的事情。逻辑应该明白，她无法谈论这些事情。
但是，如果知识的性质（nature）和本质（essence）是神秘的，那么用我们人类语言的贫乏象征来传达它、表达它，似乎就成了一种无望的尝试，尤其如果这种传达必须通过在“一帮伦敦社会人士”面前发表一系列公开演讲来实现的话。卡莱尔是如何克服这一困难的？他如何解决这一几乎不可能完成的任务？他只能举例说明，而不是论证他的基本论点。必须承认，这例证生动形象，令人印象深刻。他一直认为，历史不是一本枯燥乏味的教科书，而是一个“图片库”。我们不能仅仅通过概念来理解历史，我们只能通过人类文明与当代历史和文学来理解历史。所有这些都必须结合成一种伟大的直觉。这种综合绝不是理解力能完成的事，它需要其他更高的力量：我们的国王不是我们的逻辑能力、测量能力，而是我们的想象能力。我可以说，牧师和先知引领我们上天堂，魔法师和巫师带着我们下地狱。
卡莱尔在他的演说中充分运用了这种想象力。他的风格可以概括为先知引领我们上天堂，魔法师带领我们下地狱。在他的描述中，这两个方向有时很难区分。他说：“理解力的确是你的窗户；但想象力是你的眼睛，它的视网膜能产生色彩。”他曾在先前的一篇文章中说过，独特的人就像神秘的窗，让我们深入了解自然的隐藏之道。在卡莱尔的演讲中，听众们打开了一个又一个的“神秘之窗”。他只能通过举例来表达自己的观点。他并不觉得有义务回答问题——什么是英雄？但他试图展示伟大的英雄是谁。他的名单很长，也很多样化。然而，他并不承认英雄性格上存在特定的差异。这种性格是统一而不可分割的。它始终如一。从北欧的奥丁到英国的塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson），从基督教的创始神到伏尔泰，英雄一直以某种形式受到崇拜。通过这种方法，卡莱尔笔下的主人公变成了一个能应对各种形态的海神（Proteus）。在每一次新的演讲中，英雄都会以新的面貌出现。英雄以神话中的神灵、先知、牧师、文人、国王的形象出现。英雄没有局限，也不受任何特殊活动领域的束缚：实际上，伟大的人诞生于自然之手，他们都有着相似的本质——奥丁、路德、约翰逊、伯恩斯，我希望能够让你们明白，这些人从根本上都属于同一类型。我承认，我对一个真正伟大的人没有固定的概念，因为他们可以是各种各样的人。米拉波（Mirabeau）那颗充满热情的伟大心灵，内心的激情如此强烈，眼泪如此真挚，假如他的生活和教育是朝着创作诗歌和戏剧的方向，他也一定能写下动人的诗句和戏剧，触动每个人的心灵。
这是一个相当矛盾的论点。即使是想象力最丰富的人，也很难把奥丁这样神话中的神与卢梭等同起来。卡莱尔把卢梭描述为“一个病态的、易激动的、痉挛的人”。我们也很难想到塞缪尔·约翰逊这个迂腐的校长会成为《神曲》或莎士比亚戏剧的作者。但卡莱尔被自己的雄辩冲昏了头脑。他以同样的热忱谈论他心目中的所有英雄。在他对伟人“超凡脱俗的钦佩”中，他有时似乎完全失去了理智。我们卑微的经验世界的差异几乎被遗忘。最不同的历史人物被放在同一水平线上。对于卡莱尔这样毕生致力于历史研究，在这一领域拥有真正权威的作家来说，这种态度相当令人惊讶。但我们不能忘记他的演讲是在特殊情况下进行的。卡莱尔的风格一直是演说家风格多于哲学风格。但在这些演讲中，他从未像现在这样充分运用修辞手段。作为批评艺术的大师，他非常清楚如何区分真正的雄辩和普通的修辞。他说，在口才和修辞的区别中，我们发现，自然总是优于人工。演说家不知道如何说服所有人。修辞学家可以证明他应该说服和说服所有人：“总之，所有的思想形式都是如此，无论是发现真理，还是传授真理。”也许他在不知不觉中受到了听众态度的影响，而听众似乎很容易接受他修辞风格的形式。他的听众是“贵族阶层和知识分子”。他必须仔细斟酌自己的言辞。他选择自己的风格，并始终对其确信无疑。他试图抓住听众，提高和激发他们的兴趣。他成功地完成了这一任务。只有少数人似乎还保持着清晰的批评判断力，其中包括他的好朋友，也是最有能力的评论家约翰·密尔（John Stuart Mill）。当卡莱尔谈到边沁（Bentham）的理论，并宣称这是对人的最卑鄙、最虚假的看法时，密尔从座位上站起来打断了卡莱尔的话，并对这种诽谤提出抗议。但大部分听众的反应截然不同。“论英雄”系列演讲是卡莱尔最后也是最伟大的胜利：“那些善良的人们坐在那里，要么屏住呼吸，要么情不自禁地发表各种各样的善意言辞，表达他们的支持和欣赏。”卡莱尔本人也很有批判精神，没有被这种成功所蒙蔽。他对自己演讲中的严重缺陷绝非视而不见。他对著述的评价非常严厉：“我写过的作品中，没有哪一部能让我如此不快。它们没有新意，对我来说都是老套的。它们的风格需要尽量简单朴实，尽量像平常的谈话一样。”但即使是后来出版的这本书，也会遭到同样的反对。卡莱尔的一位伟大崇拜者宣称，与他的杰作相比，《论英雄》一书“是浅薄的”。因此，仅凭这本书来评判卡莱尔关于英雄崇拜的思想是不公平的。关于英雄崇拜，卡莱尔之前的著作要优秀得多。无疑，《衣服哲学》不仅具有卡莱尔风格的所有优点，也具有他风格的所有缺点。这本书的语言怪诞离奇，违背了所有合理的写作规则。但它字字真诚，带有卡莱尔的个性印记。在他论述英雄崇拜的书中，他曾对“普世之人”做过很多尝试，不幸的是，这本书成了他的绞索。然而，要证明这种普世性，不仅在塞缪尔·约翰逊或约翰·诺克斯（John Knox）身上，甚至在路德或克伦威尔身上，都是一项艰巨的任务。卡莱尔的夸张描述和前后矛盾是显而易见的。然而，我们不应过分坚持这些前后矛盾之处。像卡莱尔这个级别的历史学家可以要求按照他自己对“真正的历史方法”的理解来评判他：在历史领域中，有艺术家和工匠之分，就像在其他领域一样，也有艺术家和工匠。有些人在一个领域机械地工作，没有全局（Whole）的眼光，没有感觉到整体的存在；有些人则在最平凡的领域中赋予一个整体的观念，使之变得更高尚，他们时刻明白只有在整体中才能真正认识到局部。对于历史，这两者的做法和职责必然完全不同。
卡莱尔所说的“整体”不是形而上学的整体，而是个体的整体（an individual whole）。他是后来被称为存在主义哲学的那种哲学态度的经典前辈。我们在他身上发现了克尔凯郭尔（Kierkegaard）代表的思想类型的所有特征，以及他对黑格尔体系的攻击。他说，我们对思想家的了解很少，因为我们只知道他的概念。我们必须先了解这个人，才能理解和欣赏他的理论。卡莱尔从德国浪漫主义作家，尤其是弗里德里希·雅各比（Friedrich H. Jacobi）那里借鉴了“生命哲学”（Lebensphilosophie）一词：即使形而上学和其他抽象科学只源于知性（Verstand），不涉及任何“生命哲学”……它也同样源于心性（Gemut）。在心性本身被了解和看到之前，在作者的世界观（Weltansicht）以及他是如何主动和被动地得出这种观点之前，在作者的传记被哲学诗意地书写和哲学诗意地阅读之前，都无法获得意义。
根据这一原则，卡莱尔突然中断了他在《衣服哲学》中的哲学描述，以便插入各种生平细节。在一章中（题为“浪漫”），他告诉了我们他年轻时的一段恋爱故事。然后，他继续描述了他经历的那次重大思想危机，他称之为自己的“火之洗礼”（fire baptism）。这并不是在转移注意力，而是卡莱尔作为作家和思想家的一贯作风。他拒绝在哲学体系与作者之间划清界限。他所谓的哲学总是包含着自传的成分。卡莱尔在《衣服哲学》中描述了他的新生活、他的道德和哲学生活的开端，这些场景的真实性毋庸置疑：我记得得很清楚，可以直接去到事件发生的地方……就是从这时开始，我让我的精神新生，或者说是一种启蒙的火之洗礼，那是让我成为一个真正的人的时刻。
哲学体系大致分为两种不同类型。它们遵循经验或理性、归纳或演绎的方法。它们或基于事实，或源于先验原则。为了对它们作出判断，我们必须从研究经验数据开始，或者从分析一般真理开始。然而，就卡莱尔而言，这两种方法都无法让我们真正了解他的哲学特征。他的哲学既不是经验哲学，也不是推衍体系。他从未试图给出“生命哲学”以外的东西，也从未想过要将这种哲学与他的个人经验分开。形而上学本身是一个一般性体系，他视之为长期存在的顽疾。在所有时代，同样的问题——死亡与不朽的问题，罪恶的起源问题，自由与必然的问题都以新的形式出现。为我们自己塑造宇宙定理的尝试必须不断重复。但是，所有这些尝试都注定要失败：“有限者怎能使无限者的定理变得完整？”哲学的存在和必要性本身就是一种罪恶。人并非生来就能解开宇宙之谜。他能做的和应该做的是了解自己、自己的命运和自己的职责。他站在自然的中心：在无限的宇宙中，他所占的时间只是短暂的一瞬间，在无限的空间中，他所处的地方也只是微小的一点。因此，他不禁会问自己：我是谁？来自哪里？将要去向何方？
我们必须首先知道卡莱尔对所有这些问题的回答，然后才能理解他的哲学，理解他关于人类历史和社会生活的任何理论。卡莱尔和笛卡尔（Descartes）的思想之间没有什么联系。他们的成果和原则截然相反，也分属不同的思想领域。然而，他们有一个共同点，那就是他们对哲学的个人态度。他们都认为，哲学不是从确定性（certainty）开始，而是从怀疑（doubt）开始。怀疑本身并不可怕。它在我们的思想生活中不是颠覆性的，而是建设性的。形而上学离不开它。但伦理学并不等同于形而上学。当人不再停留在“冷漠的中心”（center of indifference）时，人的伦理生活就开始了，而这个“冷漠的中心”在某种意义上是形而上学唯一可能的立场。人必须学会如何反对“永恒的否定”，反对 “永恒的肯定”。卡莱尔在谈到他的青年时代时说：我既没有希望，也没有明确的恐惧……然而，奇怪的是，我总是生活在一种不断的、不明确的、渴望的恐惧中。这种恐惧巨大而懦弱，害怕我不知道是什么……我充满了这种情绪，也许我是最不幸的人……突然间，我心中涌起一个念头，我问自己：“你在害怕什么？为什么像个懦夫一样，你总是啜泣、呜咽，一直蜷缩和颤抖？可鄙的双足动物！最糟糕的情况到底能有多糟糕？死亡？好吧，死亡，那地狱的痛苦，以及魔鬼和人类可能、愿意或能够对你做的一切！难道你没有心吗？你不能忍受任何事情吗？……让它来吧，我会迎接它并且挑战它！”当我这样想的时候，一股火焰般的力量涌上了我的整个灵魂。我永远摆脱了卑鄙的恐惧。我变得坚强，拥有无与伦比的力量。我成了一种精神，几乎成神。从那时起，我痛苦的性格发生了变化——不再有恐惧或哀嚎，而是愤怒和坚定的火眼之光。
卡莱尔在他晚年的生活和创作中，每当宣扬“永恒的肯定”的新福音时，他都不会忘记提到歌德的名字。他说，如果没有这个伟大的榜样，他不可能找到自己的道路。歌德的《威廉·迈斯特的学徒岁月》（Wilhelm Meister Lehrfahre）让他相信：“无论何种怀疑，都只能通过行动来终结。”行动而非臆想，伦理而非形而上学，是克服怀疑和否定的唯一途径。只有这样，我们才能从否定和毁灭的科学转向肯定和重建的科学。卡莱尔在歌德那里找到了这样一门“重建的科学”。然而，令他最钦佩、最感兴趣的并不是“诗人”歌德。他总是把歌德称为伟大的思想家，而不是伟大的诗人。在康德时代，他甚至称歌德为“我们时代的思想家”。卡莱尔在他关于歌德的第二篇论文中说：我们说，哥德是我们这个时代最引人注目的例子。严格来说，这位作家是哲学所称的“人”（Man）。他既不是贵族也不是平民，既不自由也不被奴役，既不是无神论者也不是虔诚信徒，而是所有这些优点的最佳结合，是纯粹而全面的人。
他不仅是文学的圣品，而且在很多方面也是他时代的教师和楷模。他的主要能力也是其他一切能力的基础，那边是智慧，是视野的深度和力量：他是一个全面的人——密涅翁（Mignon）那令人颤栗的感受力和狂热，可以与墨菲斯托（Mephisto）那嘲笑世界的冷漠相协调。他能够全面地体验多面生活的每一面。（译注：这里的密涅翁和墨菲斯托都是歌德《浮士德》中的角色。）
从文学批评的角度来看，这个描述可能看起来有些片面。最伟大的抒情诗人被卡莱尔改变成了一位伟大的教师、智者和启蒙诗人。尽管如此，卡莱尔从这个角度看待歌德的作品还是向前迈进了一大步。在这一点上，他甚至超越了歌德的第一批德国拥趸。当然，浪漫主义作家诺瓦利斯（Novalis）、弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）和蒂克（Johann Ludwig Tieck）比卡莱尔更容易接受歌德诗歌的魅力。但他们并不同情歌德的伦理理想，甚至认为这些理想对诗人歌德构成了巨大的威胁。当歌德出版《威廉·迈斯特的学徒岁月》时，那些浪漫主义作家一致表示钦佩和热忱。然而，当这部作品的说教意图突显出来时，当歌德开始阐述他的教育理想时，他们却深感失望。歌德，这个被诺瓦利斯称为“地球上诗意精神的代表”的人，似乎突然抛弃了诗歌的事业。他赞美人类生活中最平庸、最琐碎的一面。另一方面，歌德的作品也遭到了相反方向的反对。赫尔德（Herder）是歌德的朋友，也是德国最伟大的评论家，他始终无法完全接受《威廉·迈斯特的学徒岁月》第一部中的道德氛围。玛丽安（Marianne）或菲琳（Philine）这样的人物让他无法忍受。他在书中发现了一种道德冷漠和懈怠，在他看来，这与一位伟大的诗人是不相称的。卡莱尔的最大优点是看穿了这两个错误。现代文学史上的一个悖论是，这位清教徒成为了歌德道德心性的诠释者和捍卫者。如果我们想到卡莱尔的宗教和文化背景，就知道这绝非易事。显然，歌德和卡莱尔的思想并不一致。后者摒弃了一切教条式的宗教信仰，但他从未完全背弃加尔文主义的信条。威廉·迈斯特身上的许多东西肯定令他反感。在给詹姆斯·约翰斯通（James Johnstone）的一封信中，他承认自己对故事中的“花花公子和放荡不羁的女角色”只感到厌恶。但过了不久，他就克服了这些道德上的顾虑，因为他找到了整个故事的关键。他开始理解歌德，这使他更好地理解了自己和他早年生活的巨大危机。他在之后的回忆录中写道：“我从那时到现在都对歌德心怀无尽的感激。我发现，他以他的方式，在我之前走过了陡峭而险峻的路，他是现代人中的第一人。”他自己也曾“置身于‘少年维特式的’、死亡的荒凉和黑暗之中”。卡莱尔也许是第一位正确解释《威廉·迈斯特的漫游年代》（Wilhelm Meisters Wanderjahre-Die Entsagenden，《威廉·迈斯特的学徒岁月》的续作）的副标题“放弃者”（Die Entsagenden，译注：英文常译作“the Renunciants”）的现代评论家。他在歌德的作品中看到了屈服。但对他来说，这种屈服同时也是最高的道德肯定。这不是否定，而是重建。他宣称，抱怨人类的不幸（unhappiness）只是感情用事：天赋异禀的拜伦（Byron）在愤怒中崛起，他非常确定地感到了自己的不幸，他以非常激烈的措辞宣告这一事实，仿佛这是一条可能令人感兴趣的新闻。显然，这让他感到非常吃惊。人们不喜欢看到一位作家和诗人不得不大庭广众地宣告这样一则消息。
人的不幸源于他的伟大，这是他内在无限性的最确凿证明，他再狡猾也无法把无限性完全掩埋在有限性之下。卡莱尔在这里以帕斯卡（Pascal）的口吻说道：生命的一部分不仅可以通过增加你的分子来增加价值，还可以通过减少你的分母来实现。不仅如此，除非我的代数骗了我，在分母为零的情况下，单位本身将变得无限。所以，将你的分母设为零吧。世界将在你脚下。……把拜伦合上，打开你的歌德。
这种对人的活动、人的实际生活和实际责任的强调，是卡莱尔哲学中的“非浪漫主义特征”。无论在思想还是在风格和表达方式上，他都是一个典型的浪漫主义者。但他的人生哲学却与所有浪漫主义作家大相径庭。他的人生哲学是一种实用主义而不是迷人的理想主义。在关于诺瓦利斯的文章中，他谈到时间和空间是所有幻象中最深层的表象。它们不是外在的，而是内在的实体。它们只是人类精神存在的形式。但是，一旦我们接近行动和伦理生活的领域，人类知识的这种幻觉特性就会消失。只有在这个领域，我们才能站在坚实而不可动摇的基础之上。一切怀疑论和理论上的“唯我论”（solipsism）都将被克服。我们到达了真正的现实，我们认识到了“责任的无限性”。形而上学无法解开这个谜。我们无法仅凭猜测打破怀疑论的魔咒：没有比从否定中获得信念更加无益的努力了。……就像形而上学的思考以否定或虚无为开始一样，它必然以虚无为结束；无休止地循环，创造和吞噬自己。
这种对现实的基本伦理特征的信念对卡莱尔的浪漫主义产生了双重影响。它不仅改变了他的思想，也改变了他的风格。在《衣服哲学》中，卡莱尔刻意模仿了浪漫主义风格的所有人物。让·保罗（Jean Paul）成了他的伟大楷模。他的写作方式似乎违背了所有的逻辑规则，它离奇、梦幻、不连贯。然而，浪漫主义风格有一个特点与卡莱尔的天性和气质不符。我们在他身上发现了让·保罗的怪诞幽默，却没有发现浪漫主义的讽刺。卡莱尔不会讽刺。他说话总是非常认真。他在关于英雄崇拜的演讲中说：米拉波、拿破仑、伯恩斯、克伦威尔这样的人也无法胜任所有事情，但他们首先非常热切地想要去做事。这个宇宙对他们来说，时刻都充满了令人畏惧和奇妙的存在，就像生命和死亡一样真切。在他们心中，随时都有一团火焰在燃烧，它不容忽视，就在那里，一闪而过！这就是我对伟大人物的首要定义。
对于大多数浪漫主义作家来说，卡莱尔的这一理论难以理解。当弗里德里希·施莱格尔在他的小说《露辛德》（Lucinde）中描写真正的浪漫生活时，他的描写以赞美闲暇（idleness）结束。通常被斥责为恶习的闲暇其实是最高的美德之一。它让我们理解了诗意的宇宙观，是所有富有想象力的生活的媒介。在谈到弗里德里希·施莱格尔时，卡莱尔总是充满同情。但是，他们的性格和学说相去甚远。卡莱尔自称为神秘主义者，但他的神秘主义从未使他陷入任何形式的寂静主义（quietism）。他的神秘主义并没有建立在虔诚的沉思之上：美德、勇气、男子气概、英雄气概……首要的是勇气和做事的能力。劳动就是生命……你拥有的唯一真知，都是通过工作得来的。其他的都只是知识的假设，是一种在学校里辩论的东西，是在云端中漂浮、在无休止的逻辑漩涡中徘徊的观念，直到我们去实践并确立它。
卡莱尔的“绝对命令”（categorical imperative）是“创造，创造！”哪怕只是微不足道的一部分产出，也要去创造，奉献给上帝！……趁着今天还能工作，否则黑夜将至，再也无法劳作。
在卡莱尔的著作中，这最后一句话与其他许多话一样，都是直接引用歌德的话。在歌德那里（而不是在诺瓦利斯或弗里德里希·施莱格尔那里），卡莱尔找到了“劳动是一种幸福”的印证。对他来说，歌德就是现代世界的俄狄浦斯，他解开了“斯芬克斯之谜”。他说：从我们的角度来看，歌德在我们面前崭露头角，成为一位团结者和胜利的调和者，统一了这个自基督教以来世界上分裂最严重、最混乱的时代的纷争要素。
歌德在他的《格言与思考》（Maxims and Reflections）中说：“人怎样才能自学成才？不是通过阅读，而是通过行动。尝试一下，你就会明白是哪里出了问题。”“那你的职责是什么？是当下的要求。”这句格言在卡莱尔看来是人生的真谛，是他的“生命哲学”的基石。自我沉思是一种纯粹的理论行为：（它）无疑是一种症状。它表明我们正在寻求自身利益，盲目地回头看着过去来衡量我们已经走过的路程。然而，唯一关心的应该是不断向前走，开辟更多的道路。
为此，了解“当下的要求”，完成“手头的任务”就足够了：尽你手头的职责，你知道那是职责！然后你的下一项职责就会清晰起来……你会惊奇地发现，就像“威廉·迈斯特”故事中的洛塔里奥（Lothario）一样，你的“新大陆”要么就在手边，要么就不存在。我们的行为就像一面镜子，让我们的精神首次看到自己的本质特征。因此，那个不切实际的教导“认识自己”（Know thyself）十分愚蠢，除非它被部分转化为另一句教导：“知道你在哪些方面可以做什么。”（Know what thou canst work at）
对人类生命的这种积极而充满活力的观念必然会对我们对自然的观念产生影响。这两个问题紧密交织在一起，它们只是同一个问题的不同方面。人类总是按照自己的形象来塑造自然的形象。如果人在自己身上看不到原始的、创造性的力量，那么自然对他来说也只是一种被动的东西，一种“死机制”。卡莱尔认为，这就是法国“百科全书派”和18世纪“哲学家”的命运。他们的自然理论与他们的人类理论完全对应。霍尔巴赫（Holbach）的《自然体系论》（Systéme de la nature）和拉美特利（Lamettrie）的《人是机器》（L’homme Machine）有着异曲同工之妙。它们表达了同样的怀疑、破坏和否定精神。这种哲学的真正英雄不是积极进取的浮士德，而是墨菲斯托，他是“永远的魔鬼”。墨菲斯托的格言与伏尔泰的“不要相信任何事”（N’en croyez rien）如出一辙：他那敏锐而博学的智慧，就像一个律师的智慧，可以反驳，但却不能确认。他用猞猁一样的视力一眼就看出了荒谬、不合适和糟糕的东西；但对于庄严、高尚、值得的东西，他像他老母亲一样眼瞎了。
当人类失去了自己的伟大之后，他怎么能在大自然中发现伟大呢？当他自己不再有生命，而只是一个自动装置时，他怎么能在大自然中看到伟大的生命力呢？与此同时，我们在自己身上发现的活力论（dynamism）成为新自然观的线索。自然并不是由外在机械力驱动的巨大引擎。它是无限性的象征和外衣，是“上帝的无限外衣”。这就是卡莱尔在《衣服哲学》一书中提出的“衣服哲学”的核心。所有可见的事物都是象征。在这伟大的愿景面前，死寂的自然幻象消失了。“无论最聪明的人有多么广阔的视野，自然始终有着无限的深度。”只要我们试图把它塞进我们贫乏的词汇或科学概念的“普洛克路斯忒斯之床”（Procrustean bed），它就会变得难以理解和深不可测。（译注：普洛克路斯忒斯是海神波塞冬的儿子，在从雅典到埃莱夫西纳的路上开黑店，拦截行路之人。店内设有一张铁床，旅客投宿时，将身高者截断，身矮者则强行拉长，使与床的长短相等。由于普洛克路斯忒斯秘密地拥有两张长度不同的床，所以无人能因身高恰好与床相等而幸免。后来，“普洛克路斯忒斯之床”的典故被用于隐喻。）我们可以谈论“自然的卷册”，但“它是一卷用‘天体的象形文字’书写的书，它们可以在这里读一行，在那里读一行。我们必须抵制对18世纪的分析性自然观念，提出这个真正的综合性自然观念。”只有那时，我们才能理解这个“公开的秘密”。我们将不再把物理世界视为一个“可怕的死亡机器”，也不再听到“没有磨工或磨坊主的巨大磨坊发出了单调重复的喧嚣”。这一切，卡莱尔似乎只是在重复和转述歌德的思想。然而，另一方面，他却永远无法接受这些思想的真正原意。即使在他放弃了清教徒信仰之后，他也需要一种比歌德作品中更个人化的神性和无限性的理想。在卡莱尔的著作中，始终存在着一种倾向，压抑或淡化歌德宗教中的所有异教特征。歌德的宗教是道德宗教，而不是自然宗教。在他关于英雄崇拜的第一次演讲中，他试图对不同形式的多神教做出公正的评价。他说，对伟大自然力量的崇拜是宗教史上不可避免的第一步。但是，他不自觉地修改多神教的特征，否则他甚至无法理解这一步。在卡莱尔眼中，奥丁这个德国神话中最高的神只是一个人，一个伟大的国王或祭司。我们不能把奥丁看作是自然力量的化身，而应看作是一个真实的人。他首先是一位老师。但难道他没有为北欧人解开“宇宙的斯芬克斯之谜”吗？生命因他而变得“清晰、婉转，他首先让生命有了活力”。这是卡莱尔对异教的个人反应，与歌德的反应大相径庭。歌德有时称自己为“坚定的异教徒”，卡莱尔则在关于温克尔曼（Winckelmann）的文章中成为“温克尔曼异教”的解释者和捍卫者。卡莱尔不再是传统意义上的“有神论者”。但他不需要个人的神，而是需要一个作为个人的英雄。他根本无法理解对自然力量的崇拜。歌德的“三敬”（three reverences）学说给他留下了深刻印象（崇敬周遭、上帝和自然）。但他绝不承认歌德的“道德宗教”与他自己的宗教信仰有什么可比性。对他来说，这种宗教充其量只是“人类怀着敬畏和惊奇的心情，向这个浩瀚无垠的宇宙敞开自己的婴孩思想，是一种认识自然神性的、粗鲁的孩童式方式”。在埃克曼（Eckermann）的《歌德谈话录》（Conversations with Goethe）中，有一段话非常适合说明歌德的宗教观与卡莱尔的宗教观之间的根本区别。歌德首先宣称，基督教启示依据的各种文本之间显然存在一些差异，甚至矛盾。然而，我们可以认为所有四部福音书都是完全真实的。它们反映了耶稣本人的伟大。歌德继续说道：如果有人问我，本性中是否具备敬奉上帝的特质，我毫不犹豫地回答——当然！我会向上帝屈膝，因为祂是道德最高原则的神圣显现。如果有人问我，本性是否敬仰太阳，我的回答同样坚定——当然！因为太阳也是最高存在的显现，是我们地球子民被允许见证的最强大的存在。我崇拜他的光和上帝的力，这是我们所有人，以及所有的植物和动物都依赖的生命之源，我们靠它生存、运动和存在。
卡莱尔从未有过这样的感受或言论。在他看来，将对基督的崇敬与对太阳的崇拜等同起来是一种亵渎。然而，卡莱尔的宗教观念和理想不能局限于歌德的作品，还有另一个更强有力的原因。歌德在他的一篇格言中说：“‘我相信上帝！’这是一个美好而值得称道的陈述。但在上帝所显现的地方和方式中认知祂，才是这世上真正的幸福。”根据这一论断，歌德宣布自己同时是“泛神论者”、“多神论者”和“有神论者”。他说：“身为一个自然主义者，我是一个泛神论者；身为一个艺术家，我是一个多神论者；在我的伦理生活中，我是一个一神论者。”（译注：这是歌德的一首诗，翻译自卡莱尔本人的英文翻译，与德文原意有差异。）
然而，在对神性显现的描述中，有一点是缺失的。对歌德来说，历史知识远远不如我们对自然的认识。自然是一个巨大的无限整体，而历史充其量只能给我们提供人类生活的零星片段。歌德还说：“文学是碎片中的碎片。说出来的东西最少，写出来的东西最少，留下来的东西最少。”即使所有文献资料都得以保存，我们又能了解多少历史呢？我们所谓的历史“事实”在大多数情况下只是传说（legends）。每一位作家都会根据自己的喜好、同情、反感和民族偏见，为我们描绘出政治事件和人物的扭曲形象。但是，卡莱尔不可能以如此贬损和怀疑的方式谈论历史。在他看来，历史比自然或艺术更能体现“上帝可见证的恩典”，伟大的人物对他来说就是那本神圣启示录中受启示的“言行文本”，其中的某个章节从一个时代完成到另一个时代，并被一些人命名为“历史”。卡莱尔在歌德的著作中找不到支持。身为一位历史学家，他必须重新出发。他必须找到并铺平自己的道路，为此，他不得不部分改变他的“生命哲学”。正是这种修改，使他提出了英雄崇拜和历史中的英雄理论。当卡莱尔寻找一位能够带领他穿越历史迷津，就像歌德带领卡莱尔穿越自然和艺术领域一样的向导时，他到哪里去找呢？如果说有，那这个人就是赫尔德，他似乎很适合做这项工作。但我们没有证据表明赫尔德对卡莱尔的思想产生过决定性的影响。然而，卡莱尔从一开始就对另一位思想家产生了浓厚的兴趣和强烈的钦佩之情。在他最早的一篇关于德国文学现状的文章中，他把费希特（Fichte）描述为一个冷峻、强大而坚实的灵魂，直立而清晰，就像老加图（Cato the Elder）。自路德时代以来，哲学讨论中从未出现过如此强大的智慧和如此冷静、如此崇高、如此伟岸、如此坚不可摧的灵魂。我们可以接受或拒绝他的观点，但只要了解这位思想家的心性，就不会草率评价。他属于比我们更好的时代才常见的一类人。卡莱尔在作出这样的判断时，几乎没有想到费希特的形而上学。费希特在《全部知识学的基础》（Wisscnschaftslehre）中阐述了他的形而上学体系，这是哲学文献中最艰深的著作之一。卡莱尔无法研究和掌握它们。他读到的是费希特的通俗读物——《论学者的本质》（Das Wesen des Gelehrten），或许还读到了《论人的使命》（Die Bestimmung des Menschen）和《现代的特征》（Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters）。在这些著作中，他看不到费希特形而上学的全部内容。但他看到了“老加图”的影子，因为费希特说当今时代是“对一切真理绝对漠不关心的时代，是完全放荡不羁的时代，是罪孽深重的（Sinfulness）时代”。作为一个把全部兴趣集中在道德问题上的思想家，卡莱尔一定对这样的判断印象深刻。费希特所说的现代世界的致命弱点是否有可能找到补救办法？但是，卡莱尔能否接受费希特的观点，而不会对费希特不忠？歌德和费希特的生命哲学有可能调和吗？显然，它们不是同一类型。费希特的“主观唯心主义”（subjective idealism）在原则上就与歌德的“客观唯心主义”（objective idealism）格格不入。虽然他不是一个随意借用各种不同来源的折衷主义者，但只要他能使任何理论适应他的伦理和宗教要求，他就还挺随和。在这方面，费希特和歌德的观点确实有一个契合点。卡莱尔多次提到歌德的话：“无论什么样的怀疑，都只能通过行动来终结。”他在费希特那里也找到了这一基本论点。费希特的《论人的使命》分为三本。第一本名为“怀疑”，第二本名为“知识”（Knowledge），第三本名为“信仰”（Faith）。根据费希特的观点，知识从来不是一种单纯的理论行为。通过逻辑推论，通过我们的论证和推理能力，我们永远无法触及现实和真理，更不用说深入其本质了。这种方式只能把我们引向激进的怀疑论。如果这是通往真理的唯一途径，我们将永远生活在梦境之中。我们所谓的物质世界只是一种朦胧的存在，它是“假定”（posits）非我（Non-Ego）的自我的产物。但是，还有另一条路可以带领我们走出这个阴影世界。唯一清晰、确定、不可动摇、不容怀疑的现实就是我们道德生活的现实，一种“实践的”而不仅仅是“理论的”现实。只有在那里，我们才能站稳脚跟。道德律（the moral law）的确定性，也就是绝对命令的确定性，是赋予我们的第一件事，是所有其他知识的条件和基础。我们不是靠智力（intellect），而是靠意志（will）来把握现实。费希特在《论人的使命》中说道：你以前相信的那个现实，那个独立于你之外存在的物质世界，你曾害怕成为它的奴隶，但现在它已经消失了，因为整个物质世界只是通过知识而产生，它本身成了我们的知识。但知识不是现实，因为它只是知识而已……你现在寻求另一个现实，超越纯粹的表象，寻找一种不同于已经被抹去的现实。但如果你试图通过知识来创造这个现实，从你的知识中建构它，用你的理解来包容它，那都将是徒劳。如果你没有其他可以理解它，你就永远找不到它。……你的使命不仅仅是了解，而是根据你的知识去行动，这才是你的真正职责……你在这里不是为了闲看自己，也不是为了默想虔诚——不，你在这里是为了行动。你的行动，只有你的行动，才决定了你的价值。
这一切在卡莱尔的著作中反复出现，并经常以费希特的话语方式表达。他说：“不是我拥有什么，而是我所做的，才是我的王国。”“知识？那种在实际工作中能够成立的知识，你要紧紧抓住它，因为大自然本身也认可它，对它说‘是’。”如果有什么坚固而毋庸置疑的知识，那不属于外部世界，而是属于我们内心生活——属于我们内心生活的固定中心，就是我们对自己的意识。卡莱尔引用让·保罗的话说：我永远不会忘记在内心发生的事……在那里，我见证了我的自我意识的诞生，我仍然记得那个地方和时间。有一天上午，我还是一个很小的孩子，站在门外，朝左看着一堆柴火，突然，内心的愿景“我是一个自我”像一道天降的闪电出现在我面前，闪烁的光芒将永远持续下去。那时，我的自我第一次看到了自己，从此再也没有改变。
但这个“自我”是什么呢？我是谁？能自称作‘我’（das Wesen, das sich Ich nennt）的东西是什么？我们怎样才能找到它？显然，它不是万物之一，不是可以用科学方法发现和描述的对象。它无法被计算和测量。它不像实物那样是“给定的”，它必须是“被完成的”（done）。正如费希特所说，它不是一个“事实”（Tatsache），而是一个“事实行动”（Tathandlung）。它不是一个事实，而是一种行为。没有这种行为的实施，就不可能有关于我们自身的知识，相应地，也就不可能有关于任何外在现实的知识。卡莱尔在这里找到了歌德作品中找不到的东西。他反复引用费希特的《论学者的本质》为他的历史世界观提供哲学基础。根据费希特的观点，历史世界并不只是一个副产品，一个次要的现象，相反，它被伟大的自然统一体所包容，在某种意义上，也被自然统一体所遗弃。在费希特的体系中，自然与历史的关系被颠倒了。他说，只要我们把自己局限于自然现象，我们就无法找到真理，也无法把握“绝对”。费希特热情而坚决地否定了自然哲学的可能性。当谢林（Schelling）提出他的自然哲学时，费希特指责他背叛了超验唯心主义（transcendetal idealism）的事业。费希特在演讲中对他的学生们说：“不要让你们自己被一种名为自然哲学的哲学所蒙蔽和误导。”在这种将历史和“精神”世界视为真正的，甚至是唯一的“绝对”观念中，卡莱尔找到了他的英雄主义和英雄崇拜理论的第一个决定性契机。费希特可以为他提供一整套英雄崇拜的形而上学。我们必须满足于对费希特体系的一般性描述，它可以被描述为“主观”唯心主义体系。但“主观”一词总是模棱两可，会误导人。我们需要一种固定性和确定性。费希特的“超验之我”（transcendental Ich）假定了“非我”（Nicht-lch），它既不是经验的主体，也不与我们在以前的哲学体系中发现的主体性类型相吻合。它既不是笛卡尔的逻辑主体（logical subject），也不是贝克莱（Berkeley）的心理主体（psychological subject）。它属于一个不同的秩序——纯粹的伦理秩序。它属于“目的”（ends）领域而非“性质”（nature）领域；属于“价值”（values）领域而非“存在”（being）领域。第一基本现实，亦即我们称之为“现实”的任何事物的条件和前提，是道德主体。我们不是通过推测、沉思或论证等逻辑过程，而是要通过自由意志的行为找到这一主体。在费希特的哲学中，笛卡尔的“我思，故我在”（Cogito, ergo sum），被改写为“我意，故我在”（Volo, ergo sum）。但费希特既不是“唯我论者”，也不是以自我为中心的人。“我”通过一种自由的行为，通过一种原始的“事实行动”发现自己。活动就是它的本质和意义。但是，如果没有物质作为基础，“我”就无法行动。它需要一个“世界”作为活动的场景。在这个世界上，它还能找到其他行动和工作的主体。它必须尊重他们的权利和原始自由。因此，它必须限制自己的活动，以便为他人的活动留出空间。这种限制不由外部力量强加给我们。它的必然性不是物质的必然性，而是道德的必然性。根据道德律（真正的绝对法则），我们必须与其他主体合作，必须建立社会秩序。我们发现自己的自由行为需要通过另一种行为来完成，即我们承认其他自由主体。这种承认行为是我们的首要和基本义务。因此，责任和义务是我们所说的“真实”世界的要素。我们的世界是我们责任的材料，以感官形式表现出来：我们的世界是我们的责任所具象化的材料。这是事物中真正的实质，一切现象的真正基础。我们坚信它们的现实性的内在压力是一种道德上的压力，这是唯一对于自由存在来说可能存在的压力。然而，在我们道德世界的这座宏伟大厦中，仍然缺少一块基石。费希特的哲学以这样一条公理为开端——现实的基本要素，也就是形成现实的材料，是人的道德能量。但这种能量从何而来？有些人是如此软弱，以至于他们几乎无法将自己提升到自由的概念上。他们不知道自由的人格是什么，意味着什么。他们不知道，也不理解，他们的人格依赖于一种价值，通过这种价值，道德的能量、“我”的意识才得以充分显现。在谈到历史和文化世界时，我们必须牢记这一根本区别。18世纪的哲学家是坚定的个人主义者。他们从对理性平等的坚定信仰中推断出人的平等权利的学说。笛卡尔在《谈谈方法》（Discourse on Method）的开篇写道：人类之间，最平均分布的东西就是聪明的理智，因为每个人都认为自己已经足够理智了，甚至那些在其他方面最难满足的人，通常也认为自己还需要更多这种品质。
费希特打破了这种观念。在他后来的著作中，他认为理性平等论只是一种唯智论的偏见（intellectualistic prejudice）。如果理性指的是实践理性（practical reason），如果理性指的是道德意志（moral will），那么它绝不是平均分布的。它并不是随处可见的。它其实只集中在少数几个伟大人物身上。在他们身上，历史进程的真正意义体现得淋漓尽致、无与伦比。他们就是“英雄”，人类文化的第一批先驱。费希特问道：“首先问一句，是谁赋予了现代欧洲国家它们目前适宜居住的形态，使它们成为有文化的人居住的合适之地？”费希特接着说：历史回答了这个问题。是虔诚和圣洁的人们，是他们相信上帝的旨意，让森林中胆小的逃亡者过上文明的生活……走进荒芜的旷野……是谁将粗鲁的种族团结在一起，将对立的部落置于法律的统治之下？……是谁将他们维持在这种状态，并保护现有的国家不因内部混乱而解体，或因外来力量而毁灭？无论他们的名字是什么，他们都是英雄，他们把他们的时代远远地抛在了身后，在物质和精神力量上都是周围人中的巨人。
但我并不认为卡莱尔全盘接受了费希特的这一形而上学学说。也许他甚至无法理解费希特的超验唯心主义体系的全部含义和主旨。他既不清楚理论前提，也不清楚含义。费希特以形而上学家的身份发言，卡莱尔则是以心理学家和历史学家的身份发言。费希特试图通过论证来说服人，卡莱尔通常只满足于表达读者和听众的情感。他只是宣称，英雄崇拜是人性中的一种基本本能（instinct），如果这种本能被根除，人类将陷入绝望（despair）。回顾历史和系统分析的结果，我们现在可以更好地判断卡莱尔英雄崇拜理论的意义和影响。也许没有任何一种哲学理论能够为现代政治领导的理想铺平道路。卡莱尔明确而强调地宣称，身为国王的英雄，身为众人的统帅，便是我们对一切英雄主义形象的总结：牧师、教师，我们所能想象到的人在尘世或精神上的任何尊严，都在这里体现出来，统领着我们，为我们提供持续不断的实际教导，告诉我们每天每时该做什么。
这句话说得清楚明白。现代法西斯主义的捍卫者们没有看不到他们的机会，他们可以轻而易举地将卡莱尔的话变成政治武器。但是，如果将卡莱尔理论的所有后果都归咎于他，那就违背了历史客观性的所有规则。卡莱尔所说的“英雄主义”或“领袖”与我们在现代法西斯主义理论中发现的绝不相同。卡莱尔认为，有两个标准我们可以很容易地将真正的英雄与虚假的英雄区分开来——他的“洞察力”和他的“真诚心”。卡莱尔从不认为谎言是伟大政治斗争中必要或合法的武器。如果一个人像拿破仑晚期那样开始撒谎，他立刻就不再是英雄了：“像布告一样的虚伪”成为拿破仑时期的一句俗谚。拿破仑为此找了尽可能多的借口——必须误导敌人，鼓舞自己部下的士气等等。总的来说，这都不是借口。谎言就是空洞无物的。你不能从虚无中创造出什么实质，最终只是一无所获，白白浪费了心血。当卡莱尔谈到他笔下的英雄时，他总是首先让我们相信，他们鄙视一切形式的欺骗，但最大的错误莫过于把克伦威尔这样的人说成是骗子：老实说，对我来说，长期以来，克伦威尔虚伪的理论一直让我感到难以置信。不，我无法相信任何伟大的人都会如此。我更愿意相信其他大部分事情，而不是这个。如果虚伪如此猖獗并得到认可，我们将对这个世界的本质感到彻底困惑。
卡莱尔的理论与后来的英雄崇拜还有一个不同之处。他最欣赏的英雄不仅感情真挚，而且思想清晰。强大的行动力和意志力总是隐含着思想要素。如果没有同等的思想力量，意志和品格的力量就会显得苍白无力。这两种要素的平衡是真正英雄的显著标志。他是生活在事物之中的人，而不是生活在事物的表象之中的人。当别人道听途说，满足地沉浸其中时，英雄却与自己的思想独处。卡莱尔是一位神秘主义者，但他的神秘主义并非纯粹的非理性主义（irrationalism）。他笔下的所有英雄——先知、牧师、诗人都被描述为深刻而真正的思想家（thinker）。在卡莱尔的描述中，甚至神话中的奥丁神也是一位“思想家”。思想一旦深刻、真诚、真实，它将具有创造奇迹的力量。在《衣服哲学》中，卡莱尔提到了“思想的伟大奇术”（the thaumaturgic art of thought）。他说：“我称之为奇术，因为迄今为止，所有的奇迹都由它创造，今后还会有无数的奇迹。”如果没有这种“思想的奇术”，诗歌也会变得很差劲。但丁、莎士比亚、弥尔顿和歌德都是伟大、深刻、真诚的思想家，这是他们诗意想象力最丰富的源泉之一。没有思想的想象力将是贫瘠的，它只能产生空洞的幻影和幻想。因此，按照卡莱尔的理论，正是人身上所有生产和建设力量的罕见而幸福的结合构成了英雄的性格。而在所有这些力量中，道德力量居于最高地位，起着主导作用。在他的哲学中，“道德”意味着肯定的力量与否定（和否认）的力量的对抗。真正重要的不是被肯定的事物，而是肯定的行为本身以及这种行为的力量。在这里，卡莱尔也可以向歌德求教，歌德在自传中提到，在他年轻的时候，他的朋友们试图让他信奉一种特殊的信条，但他总是拒绝他们：我说过，在信仰中，一切都取决于相信这一事实，而相信什么完全无关紧要。信仰是对现在和未来的一种深刻的安全感，这种安全感源于对一个巨大、全能、不可捉摸的存在的信心。这种信心的坚定是最重要的一点。至于我们对存在的看法取决于我们的其他能力，甚至取决于环境。信仰是一个神圣的容器，每个人都随时准备将自己的感觉、理解力和想象力尽可能完美地注入其中。
在这里，我们可以看到卡莱尔在放弃对加尔文教条的正统信仰之后，对自己宗教感情的鲜明表达。在他关于英雄的演讲中，他强调的不是宗教感情的种类，而是宗教感情的强度。对他来说，宗教感情的程度是唯一的标准。因此，他对但丁的天主教和路德的新教，对古老的北欧神话和伊斯兰教或基督教，都能以同样的同情来谈论。卡莱尔最欣赏但丁的就是他的这种强烈的情感。他说，但丁并不代表庞大的天主教思想，而是作为狭隘的甚至是宗派主义的思想出现在我们面前。他之所以伟大，不是因为他对世界的广度，而是因为他对世界的深度：“我不知道有什么能比但丁更加强烈。”然而，卡莱尔并不总是能够实现这种普遍的、无所不包的宗教理想。在他的内心深处，某些本能的同情或反感仍然影响着他的判断。这一点在他对18世纪的态度中表现得尤为明显。当卡莱尔试图用一个简短的表达来描述历史进程的特征时，他说这是“信仰与不信的战争”。 歌德在他的《东西方集》（West-Östlicher Divan）注脚中写道：世界和人类历史的特殊、唯一和最深刻的主题，以及所有其他主题的从属关系，仍然是不信与信的冲突。所有信仰占上风的时代，无论其形式如何，都是辉煌灿烂、振奋人心、硕果累累的时代。相反，所有不信的时代，无论它以何种形式取得了令人遗憾的胜利，哪怕它们曾闪烁过片刻虚假的光彩，也会从后人的眼中消失。
卡莱尔在他关于狄德罗（Diderot）的文章末尾引用了这些话，他完全同意。但他对这些话的理解与歌德不同。他对“信仰”或“不信”的概念非常不同。歌德认为，人类历史中的每个卓越的时期都应被视为信仰时期。这个词没有神学意义，甚至没有特定的宗教内涵，而只是表达了积极力量占优势的意思。因此，歌德永远不会说18世纪是没有信仰的时期。他自己也强烈反感大百科全书中表达的普遍趋势：每当我们听到百科全书编纂者的名字，或者翻开他们庞大的作品之一，我们就感觉自己仿佛置身于一个巨大工厂里，数不清的纺车和织机在运转，单纯的咯吱声和嘎吱声，复杂的机械装置让眼睛和感觉都感到不适，那些部件以多种方式相互运作，思考为制作一块布料所需的一切，我们甚至对自己身上穿的外套感到厌恶。
尽管如此，歌德从未认为启蒙运动时期是一个毫无建树的时代。他严厉批评伏尔泰，但始终对他的作品深表钦佩。狄德罗被歌德视为天才，歌德翻译了他的《拉摩的侄儿》（Le Neveu de Rameau），编辑并评论了他的《论绘画》（Essai sur la peinture）。所有这些对卡莱尔来说都不可接受，甚至无法理解。作为历史学家，卡莱尔比歌德更胜一筹。他对历史问题的兴趣更为浓厚，对事实的了解也更为全面。但另一方面，他只能从自己的亲身经历来理解历史。他的“生命哲学”是他历史著作的线索。在他青年时代的巨大危机中，他找到了一条引导他从否定和绝望走向肯定和重建的道路——从“永恒的否定”走向“永恒的肯定”。 从那以后，他以同样的方式构想和阐释了人类的整个历史。在他的想象中，在这个清教徒的想象中，历史变成了一场伟大的宗教戏剧，亦即善与恶的力量之间永恒的冲突：所有真正的人，无论生活在当下还是曾经存在，不都是在上天的指挥下，加入同一支军队，一同对抗那个黑暗和邪恶的帝国吗？
因此，卡莱尔永远无法简单地“书写”历史。他必须为历史正名。他必须为历史歌功颂德，或者诅咒它。他的历史肖像令人印象深刻。但是，我们在其中却看不到其他伟大历史学家作品中令人赞叹的那些细腻色调。他的历史画卷总是黑白分明。在他看来，18世纪从一开始就注定要失败。对卡莱尔来说，被歌德称为“普世光源”的伏尔泰永远是黑暗的灵魂。在卡莱尔的描述中，伏尔泰缺乏一切想象力，因此也缺乏一切生产力。整个18世纪没有发明任何东西，人类的任何美德、一切力量都不是它的功劳。哲学家们“只能批评、争吵、撕扯”。路易十五的时代“是一个没有高尚情操、没有高尚美德、没有高尚才智的时代，一个肤浅清晰、华而不实、自以为是、怀疑主义和各种形式的顽固时代”。在这一判断中，卡莱尔单纯地效仿着浪漫主义作家。但是，他的言辞中却带着越来越狂热的仇恨。像弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）这样的人不会否认，18世纪尽管有种种局限，却是一个人才辈出的时代。在这里，卡莱尔不是以历史学家或文学评论家的身份，而是以神学狂热者的身份发言。他把百科全书派的著作描述为“反基督的行为和书信”。他完全看不到启蒙运动文化生活中的积极因素。最可怕的“不信”是“不信自己”。我们能指责启蒙运动的思想家、大百科全书的作者们不相信自己吗？其实，更正确的做法是指责他们犯了恰恰相反的错误——他们太自信于自己的能力和人类理性的力量。另一方面，从卡莱尔对法国大革命理想的反感中，我们很难看到一种明确的政治或社会纲领。他的兴趣始终是传记而非社会，尽管他后来对自己时代的社会问题越来越感兴趣。他主要关注个人，而不是政府或社会生活的形式。欧内斯特·塞利耶在他的著作中试图证明，卡莱尔属于他以前在帝国主义哲学巨著中研究过的那一长串思想家。还有一些作者将卡莱尔称为“大英帝国主义之父”。然而，卡莱尔的观点，甚至包括他对殖民政策的观点，与其他形式的英帝国主义之间存在着明确无误的区别。即使是卡莱尔的民族主义也有特定的色彩。他认为，一个民族真正的伟大在于道德生活和思想成就的强度和深度，而不在于政治抱负。他直言不讳，大言不惭。在谈到莎士比亚时，他问他的贵族听众：在我们这片土地上，我们曾经创造过哪个英国人（Englishman）？我们会舍弃多少英国人，才不舍弃那位出生在斯特拉特福德的农民呢？我们不会用最高的尊严去换他。他是我们至今为止制造出的最伟大事物。为了维护我们在外国的荣誉，作为我们英国家庭的装饰，有什么东西比他更重要，我们愿意放弃的呢？现在考虑一下，如果有人问我们：“英国人，你们愿意放弃你们的印度帝国还是莎士比亚，要么你们永远没有印度帝国，要么你们永远没有莎士比亚？”真的，这是一个严肃的问题。官员们无疑会用官方语言回答，但我们呢，我们也不得不回答：“我们不能没有莎士比亚！印度帝国迟早会消失，但莎士比亚不会离开，他将永远与我们同在。我们不能放弃我们的莎士比亚。”
这听起来与20世纪的帝国主义和民族主义大相径庭。尽管我们可能反对卡莱尔的英雄崇拜理论，但一个这样说话的人绝不应该被指控为当代国家社会主义思想和理想的鼓吹者。诚然，卡莱尔并不讳言“强权即公理”（might makes right），但他对“强权”（might）一词的理解始终停留在道德意义上，而非外在意义上。对他来说，英雄崇拜总是意味着对道德力量的崇拜。他似乎常常对人性深感不信任。但他足够自信和乐观地假设并断言：“人永远不会完全屈服于蛮力，而总是屈服于道德的伟大。”如果我们忽视他思想中的这一原则，我们就会毁掉他对历史、文化、政治和社会生活的全部构想。